Verso un non-corpo, un non-spazio e un non-tempo

Come guardare all’individuo, e alla costruzione della sua soggettività, nella post-modernità? Per Giuseppe Dambrosio, occorre rifarsi alla proposta filosofico-politica di Michel Foucault, per il quale la società risulta attraversata da dinamiche di sapere-potere, che modellano la produzione di soggettività.

Là dove si afferma il potere disciplinare, sono i dispositivi – le tecniche e le pratiche di disciplinamento – a governare anzitutto l’esistenza corporea, la corporeità lungo le coordinate del tempo e dello spazio, dell’individuo. E a renderlo funzionale – in un processo di soggettivazione e assoggettamento – al progressivo sviluppo del sistema di relazione del regime politico–economico del capitalismo (bio-politica).

In questa fase di transizione della società post-industriale, come si esercita il potere? Quale ruolo strategico svolge l’accelerazione del pro­cesso scientifico-tecnologico che segna il passaggio da una economia basata sulla produzione digitale-informatica degli anni ‘80 a quella biotecnologica e algoritmica di oggi? Quale è il suo potere di normalizzazione, di controllo sull’esistenza degli individui? E quali eventuali prospettive di liberazione si aprono entro gli scenari della società attuale?

(1, continua)

Si è soliti oggi definire l’essere umano per il suo essere un animale vivente, che nella sua corporeità (da Arthur Schopenhauer), nella sua realtà “in carne ed ossa”, è ciò che identifica quanto di più concreto e materiale si possa dare.

È anche vero che da sempre l’essere umano è stato cyborg, un organismo che si costituisce in una continua mediazione con la tecnologia, con la macchina; ma oggi la possibilità di innesti artificiali sul corpo umano, come protesi meccaniche ed elettroniche, in grado di comunicare attivamente con l’organismo – l’essere umano come organismo cibernetico – sembra contenere una vera e propria rivoluzione antropologica.

Questa “contaminazione” rappresenta davvero un andare verso un processo di smaterializzazione del corpo? Come in effetti sembra accadere con la sua proiezione nel mondo virtuale, la sua traduzione algoritmica, o nel mondo dei social network, dove la creazione infinita di «identità di connessione» non fa che produrre una «dissociazione in negativo» dalla singolarità corporea degli individui.

Questo cambiamento antropologico è, per Giuseppe Dambrosio, in continuità con la secolare svalutazione della realtà corporea, a partire da Platone e, in epoca moderna attraverso René Descartes, con l’affermazione del primato del pensiero sulla corporeità.

Come guardare alla progressiva smaterializzazione della corporeità? In che misura questo processo ridefinisce la natura umana? Le risposte possibili, come quella della filosofia del postumanesimo e del transumanesimo, in conflitto tra loro, ci costringono a ripensare la relazione dell’essere umano con la tecnologia – il rapporto uomo-macchina – e con la sua stessa corporeità. Che funzione allora assegnare al pensiero, se non più preminente nella costruzione della natura umana – quale proprietà (attributo) della natura stessa più che prodotto dell’essere umano – al fine di comprenderla come una parte di un sistema dotato di senso? Quali sono le possibili pratiche di liberazione dal dominio dell’essere umano e sull’altro essere umano, nella sua degradazione a materialità corporea, e sulla natura non umana, essa stessa degradata a pura materia prima?

(2, continua)

È il principio di “normalità”, e la sua gestione medico-psichiatrica, il tramite principale della trasformazione del potere sociale in potere disciplinare. La necessità di rendere il corpo (e la mente) dell’individuo sempre più funzionale alla misura dell’efficienza del sistema di produzione capitalistico è ciò che governa l’amministrazione della vita, e il suo perfezionamento tecnologico.

Un corpo tecnologico, dunque, la cui “ombra” è oggi il corpo del deviante e del mutante, cioè di colui che non è assimilabile o non è più potenzialmente funzionale alla sua messa a valore produttiva. E l’”esame? –clinico o scolastico –  è, per Giuseppe Dambrosio, il dispositivo per eccellenza per definire il livello di normalizzazione , e omologazione sociale, delle potenzialità di cui l’individuo è ritenuto portatore.

È possibile riappropriarsi di una corporeità non asservita alla macchina dell’efficienza? L’essere umano, per la sua complessità, non forse è invece un “elemento sfuggente” a qualsiasi suo adattamento disciplinare?

(3, continua)

È possibile una via di uscita da un “potere” che “disciplina” a condizioni materiali di vita, che di fatto espropriano spazio e tempo all’espressione della corporeità nella sua esistenza individuale? La socialità diffusa delle nuove tecnologie digitali realizza un esteso processo di formazione di individui, che impedisce, per Giuseppe Dambrosio, il riconoscimento della reciproca socialità, della storicità delle relazioni come costitutive del vivere insieme, e dell’idea stessa di “pensiero collettivo”.

Se la modalità di aggregazione sociale – magari relegata dietro a uno schermo –  assoggetta i comportamenti individuali, in particolare nelle nuove generazioni, a finalità di consumo, e fa della creazione di stili di vita la vita stessa, difficilmente diviene possibile una riflessione su come funziona il mondo, e quindi su qual è la propria condizione o posizione nel mondo.

Occorre dunque chiederci come funziona oggi il “potere”. Non si tratta di una pura astrazione. Quindi occorre chiedersi come il potere si trasforma in dominio sulla vita degli individui, e proprio in quanto ne impedisce la “produzione” di socialità.

(4, continua)

Una adeguata definizione del concetto di classe, per comprendere le dinamiche concrete di trasformazioni materiale dei processi socio-economici, è ancora possibile? O possiamo farne a meno? Come però diviene altrimenti possibile afferrare il senso dei processi di costruzione di un soggetto collettivo, antagonista al modo di produzione capitalistico?

Per Giuseppe Dambrosio, non è più possibile. Almeno, non nei termini di una riedizione della figura storica della classe operaia. È difficile oggi ricondurre le nuove soggettività a una forma del produrre, e cioè a una modalità con cui i soggetti realizzano la loro attività lavorativa – alla sua forma capitalistica che in realtà continua a essere funzionale, e in maniere sempre più pervasiva e invasiva, alla creazione di valore (ricchezza) per pochi.

L’individualità personale è diventata il fondamento dell’aggregazione, secondo l’ideologia dell’essere imprenditore di sé stesso; l’identificazione di sé non è più funzionale, relativa cioè a come l’individuo è subordinato nel produrre la propria vita alle condizioni materiali che la rendono possibile, ma è basata su classificatori esperienziali o sociologici, a forme di appartenenza identitarie (genere, gruppo generazionale, ceto sociale).

È possibile ancora ripensare la subordinazione che consente l’istaurarsi di quel rapporto, la connessione che rende possibile la produzione della vita materiale, senza cui nessuna attività lavorativa viene messa in moto, e anzi ne viene esclusa?  E tuttavia quella connessione continua a configurarsi come relazione capitalistica: là dove appunto gli elementi del processo lavorativo (lavoro e materia e mezzi di produzione) si uniscono solo attraverso la mediazione del denaro (lavoro salariato, che non significa solo operaio di fabbrica), anche la dove la mediazione si è fa fittizia, puramente monetaria, finanziaria (l’uomo indebitato a vita).

Senza la possibilità di una riconfigurazione della connessione che subordina gli individui alla produzione delle condizioni sociali della loro vita, la semplice opposizione a uno dei termini della relazione – l’anticapitalismo – non può bastare. Del suo potere se ne fa solo un mostro, un’astrazione, che lascia le singole vite nell’impotenza.

Eppure, la meccanica di appropriazione distruttiva con cui oggi opera il processo di valorizzazione del capitale, l’estrazione di valore dalle vite, umane e non umane, e dall’ambiente non lascia molto tempo per trovare una via di uscita.

(5, continua)

In un sistema sociale di potere, che si manifesta come qualcosa che sta sopra gli individui  – non come espressione di una loro relazione reciproca, «ma come loro subor­dinazione a rapporti che sus­sistono indipendente­mente da loro e nascono dall’urto degli individui reciprocamente indifferenti» (Karl Marx) – l’indipendenza individuale è solo un’illusione. La semplice sussistenza di quella struttura di rapporti esterni esprime la subordinazione, e la subordi­nazione necessaria degli individui, della massa degli individui, a quel sistema sociale.

Insomma, se ciò è vero, non è possibile uscirne da soli. È la collettività a essere chiamata in causa. Per Giuseppe Dambrosio, è possibile tuttavia compiere “atti di resistenza” a partire da sé, dalla propria soggettività – le tecnologie del sé, come forme di auto-governo – fino a forme collettive di attività, del fare in comune, e con ciò riappropriarsi del carattere conviviale (Ivan Illich), cooperativo dell’attività lavorativa.

Una società, in cui la massima realizzazione possibile consiste nel modello di vita dell’homo consumens – un individuo autoreferenziale, che aspira a consumare e a essere consumato – non può che produrre una soggettività modellata dalle esigenze imposte (e proposte) via marketing. Per realizzare questo tipo di soggetto, è sufficiente un sistema di istruzione in grado di promuovere competenze, ma solo in chiave tecnica, in un’ottica aziendalistica (crediti e debiti formativi, risorse umane, Piano dell’offerta, ecc.). Un soggetto competente, ma non in grado di andare oltre l’orizzonte di senso dell’homo oeconomicus, per il quale la felicità consiste nel perseguire, massimizzare il proprio interesse egoistico.

Per Giuseppe Dambrosio, contrastare un sistema dell’educazione così orientato è un compito per cui vale la pena spendersi.

(6, continua)

Il dispositivo disciplinare della scuola è, per Giuseppe Dambrosio, da smantellare. Così com’è, nella sua struttura materiale, monolitica, chiusa nella sua spazialità, ricalca la struttura lineare e gerarchica della fabbrica fordista.

L’educazione diffusa – una proposta pedagogica di Paolo Mottana e Giuseppe Campagnoli (vedere Cena 49° – Una gaia educazione per salvarsi la vita con Paolo Mottana) – rappresenta un’inversione radicale di prospettiva sulla formazione in età scolastica: è la società estesa, e non l’edificio scolastico, l’ambiente adatto per l’apprendimento. È un apprendimento in prevalenza basato sull’esperienza che trova compimento il più possibile nella realtà del mondo e non nell’artificio dell’aula scolastica, e apre a una dimensione ecologica, all’esperienza ambientale, di incontro materiale con la natura attraverso la corporeità stessa (corpo-territorio).

È una prospettiva di dislocazione dell’esperienza educativa, un “porta fuori”, che è al tempo stesso un “portare all’esterno” ciò che sta “dentro” al soggetto in formazione e un “portare altrove”, la sua messa in contatto con la realtà del mondo, sottratta all’invasività del tempo-schermo, alla sua duplicazione virtuale. E a partire da qui avviare anche una seria riflessione sull’uso delle nuove tecnologie.

(7, continua)

C’è una pedagogia scomoda per il sistema di potere capitalistico (Luis Bonilla-Molina). Che, per Giuseppe Dambrosio, è quella che mette in contatto l’aula scolastica con il contesto socio-politico e geopolitico del mondo reale: una pratica pedagogica che, di fronte alla sfida della complessità del mondo, non limita l’educazione alla prevalenza logico-cognitiva dell’esperienza di apprendere – la “testa ben fatta” (Edgar Morin) nell’organizzazione del sapere.

L’educazione diffusa fa, invece, dell’esperienza corporea, della disposizione sensuale alla convivenza, la base dell’apprendimento. È una rivoluzione del canone culturale di una società che sminuisce l’emozionalità del vivere, come di qualcosa che nega la razionalità; al contrario, l’educazione diffusa è la proposta di una società in grado di farsi carico delle potenzialità espressive e creative (pratiche, simboliche e spirituali insieme) di giovani soggettività in crescita.

L’educazione diffusa è l’assunzione della responsabilità politica di fare dell’educazione un esercizio di autentica cittadinanza attiva – una scuola pubblica, gratuita, di tutti e per tutti. Da qui la necessità di ripensare il problema dello svantaggio culturale, la cui matrice sociale, secondo la lezione di don Lorenzo Milani, chiama in causa anzitutto la questione della lingua, dell’educazione linguistica – “perché è solo la lingua che fa uguali”.

 (8, continua)

Come uscire dalla tendenza verso la “negazione”, che segna la costruzione delle soggettività individuali, la cui esperienza spaziale, temporale, corporea e simbolica si struttura appunto attraverso la precarietà, l’instabilità e l’impotenza esistenziale e sociale della vita vissuta?

È possibile “mettere in gioco” altre forme di costruzione della soggettività? A quali “tecnologie del sé” occorre fare ricorso per una diversa riappropriazione della corporeità – più carnale–, per una padronanza di sé che al tempo stesso apra a nuove forme di socialità?

Di quale “domanda giusta”  abbiamo bisogno per un’etica utile alla convivialità? C’è bisogno di una domanda che renda possibile la costruzione futura di una soggettività collettiva – un “noi” – come risultato di una pratica del fare in comune, e non del contrario, di una soggettività sociale che deve preesistere, già così com’è, alla domanda stessa. Non c’è soluzione al problema in questa prospettiva, ma solo l’esito di un incessante “porre domande” che si risolve nell’arroganza di una ricerca infinita, dimentica di come la vita produttiva si radica, trova il suo vincolo della rete della vita tutta.

(9, fine)

Verso un non-corpo… – Momento conviviale 1

Dell’imperativo a godere – “tu devi godere”,
Dal consumo compulsivo di piaceri alla solitudine (senza intimità) e la frustrazione.

Giovanni Napoli: – Ci ritroviamo a discutere della libertà dell’uomo, sulla libertà di educazione, però poi noi scopriamo che tutto questo è condizionato da un unico potere…
Giuseppe Dambrosio: –  Se la mia libertà si misura in termini di consumo… l’accesso alla disponibilità economica di spendere in prodotti… per cosa mi devo spendere?

Sul libro come tecnologia cognitiva

Gabriele Cavallo: Il libro è stato usato come dispositivo di potere… e in più è una tecnologia egocentrica.